作者｜丹尼尔· 加特温（Daniel Gutwein）
大屠杀作为一场民族灾难和集体记忆，在政治以及文化方面都对以色列民族身份的形成起着关键作用。关于这场大屠杀的记忆可分为三个时期：分裂性记忆时期，民族化记忆时期和私人化记忆时期。这篇文章讨论了20世纪八十、九十年代以色列将犹太复国主义（Zionism）[2]所推崇的民族化的大屠杀记忆转变为私人化的过程，并将这种转变看作以色列经历的私有化革命在意识形态方面的产物。文章通过对犹太复国主义思想和以色列在大屠杀民族化时期的高压政治的描述，着重论述了后-犹太复国主义在将大屠杀记忆私人化的过程中起到的作用。在此过程中，后-犹太复国主义凸显了其作为以色列私有革命和对福利国家进行消解的元意识形态（meta-ideology）的本质。 公众普遍认为，大屠杀作为一场民族灾难和集体记忆，在政治以及文化方面都对以色列民族身份的形成起着关键作用。[3]集体记忆是对过去的展示，而这种展示是由彼此竞争的记忆机构所制造的，这些服务于不同意识形态和政治利益的机构操纵着过去并制造出相互冲突的记忆。[4]同样，在以色列，根据不同阶段相应的国家建设，大屠杀的记忆也经历了几次转变，这种转变已在以色列的集体身份重塑过程中反映出来。[5]在以色列，关于大屠杀的记忆可分为三个主要时期：分裂性记忆时期（divided memory period），民族化记忆时期（the nationalized memory period）,和私人化记忆时期（the privatized memory period），每一个时期都以占据主导地位的记忆为特征，但这些主导记忆的霸权地位又受到其他竞争性的边缘性记忆的挑战。 大屠杀分裂记忆时期以对恐怖的初次揭露为开始，持续于建国和建立国家机构的斗争过程中，结束于艾希曼（Eichmann）审判。这个时期的标志是对大屠杀持有一种二分对立的态度（dichotomous perception）：一方面对受害者经受的折磨和痛苦表示情感认同；一方面又对他们过于懦弱的行为提出批评。在此期间，大屠杀记忆成了在争取国家独立地位的斗争中巩固犹太复国主义思想的一种手段，这种意识形态认为，受害者的痛苦被用来促进对犹太建国权利的认可。同时，一些犹太街区战士在以色列被冠以英雄的称号，对他们勇气的赞赏就是对大批犹太流散者如“被屠宰的羔羊”般赴死进行贬低。这种分裂性记忆把幸存者吸收进了以色列中欧犹太人霸权（Ashkenazi Hegemony），但同时又把这些他们建构为“他者”。 “民族化记忆时期”的开始以艾希曼审判为标志。犹太复国主义充分利用了人们对大屠杀受害者和遭到毁灭的犹太人大流散的同情，“下不为例”的教训（lesson of "never again"）便成为以色列独立的基石。这种意识形态转变在“六日战争”（Six-day War）之后加剧，当时“以色列人”和“犹太人”之间的基本冲突开始淡化，二者逐渐发展为一对互补的概念。大屠杀记忆抑制了“否定犹太人流散”（negation of the Diaspora）的观念，这是犹太复国主义的基本假设之一，并认为犹太人和以色列人的命运并行不悖。大屠杀的教训向以色列人灌输了一种“整个世界都在与我们作对”，使强硬政治变得合法化。但同时它也被低调处理，以免影响以色列的经济、政治利益，比如与德国的关系。 大屠杀的“私人化记忆时期”[6]开始于20世纪80年代。它是以色列经历的私有制革命在意识形态上的产物，同时也受到了第一次黎巴嫩战争和第一次巴勒斯坦暴动中所遇到的政治、道德困境的影响。私人化记忆将大屠杀变成了一种私人记忆，这种记忆与作为受害人、被迁移的人（DPs）、幸存者或“第二代”的每个犹太人的命运息息相关。私人化记忆的突出表现之一，是以私人化的纪念取代作为大屠杀记忆焦点的带有国家-集体信息的犹太街区起义，而《每一个人都有一个名字》（ Unto Every Person There is a Name） 这首诗就是这种私人化纪念的概括。 大屠杀记忆的私人化是后-犹太复国主义的基石之一。后-犹太复国主义者声称，以色列霸权对民族化的大屠杀记忆加以利用来为自己对“他者”的否定和压迫辩护，这些“他者”包括：极端正统派，东方犹太人和以色列的阿拉伯人[7]。按照后-犹太复国主义经典所言，大屠杀及其所带来的创伤暴露了犹太复国主义组织和个体犹太人之间的潜在冲突。所谓优先选择发展伊舒夫（Yishuv）[8]而不是对大屠杀期间的犹太人实施营救、在争取国家地位时对幸存者痛苦的操纵以及对幸存者文化身份的抹杀，以上所有这些毁誉以及后-犹太复国主义者的指控，都揭示了犹太复国主义和以色列政治的高压本质。 Tom Segev在《第七百万》（ The Seventh Million ）中谈到：以色列人和大屠杀在大屠杀记忆私人化过程中起了重要作用。这本书的重要性不仅在于它是最全面的个人化的大屠杀记忆，也因为它是私人化的大屠杀记忆的最有效的流通媒介。最后一段总结了这本书的整体精神： 海湾战争爆发之时，以色列上空处处笼罩着不安和恐惧。这是自国家成立以来首次出现的、以每一个个体、他的家庭和生命财产为核心的恐惧，而不再是以集体存在为核心的恐惧...这次战争没有击中作战在前线或者是在公共防空洞的任何一个以色列人：他们就像在自己家中一样安全。这是一种共享的经历；电台和电视节目强化了民族团结意识...虽然每个人都面临着同样的威胁，被同样的恐惧笼罩，听到空袭警报同样得毛骨悚然，社会似要崩溃瓦解，每个人都和自己的家人一起安坐在家中，每个人都独自躲在他的防毒面具后面。成千上万的特拉维夫人像难民一样离开家园，逃到了国家的安全腹地...而那些留下来的男人，女人和孩子们互相安慰着，无助地等待着最后一击。从来没有这么多的以色列人经历着犹太人曾经的经历。[9] 大屠杀记忆的私人化在以色列公众和学术话语中重新定义了“大屠杀”的概念。大屠杀已经从一个对犹太民族遭受纳粹残害经历的历史描述，转变成为一个更加全面的概念，涵盖的内容包含了无数的承载着情感和道德分歧的主题，这些主题更多的集中在大屠杀对以色列社会、政治和文化所造成的影响，以及对以色列人和个体的影响上。 虽然，在意识形态上，私人化记忆声称要强调大屠杀的普遍教训，但在实际中，私人化记忆已将大屠杀转变成一个本质上是以色列的事务。[10]大屠杀记忆的私人化，使其与犹太复国主义、伊舒夫和以色列的冲突凸现出来。大屠杀由此变成一个平台，来供人们讨论以色列霸权和“他者”——主要是巴勒斯坦人——之间的关系。作为以色列内部的一个争论，私人化的大屠杀记忆却得到媒体的广泛报道，公众对其产生的兴趣甚至比对大屠杀历史本身更加强烈。[11] 关于大屠杀的分裂性记忆以及民族化记忆，虽有分歧，但都将以色列的犹太群体定义为复国主义的集体身份，而私人化记忆却被用来削弱复国主义的身份和它所定义的集体的合法性。对大屠杀的私人化记忆是以色列自20世纪70年代末经历的私有化革命的一部分。争夺大屠杀记忆的斗争与以色列私有化革命的强化联袂而行，当时，随着经济权力和政治权力的重组，私有化进程重构了以色列的集体身份以及大屠杀的记忆。因此，大屠杀记忆私人化的原因不可能从其内容上找到，而应该从导致以色列私有化革命的经济、社会、政治和文化因素来得到答案。 本文通过对一系列代表性文本的探究，通过对大屠杀记忆私人化和后-犹太复国主义对以色列集体记忆嵌入私有化体制的斗争之间关系的讨论，来考察20世纪80年代和90年代的大屠杀记忆私有化的形成过程。[12] 1986年夏天，由自由左翼党“民权与和平运动”出版的《政治》月刊（the monthly Politika）就《以色列人和大屠杀：如何铭记和如何不忘》（Israelis and the Holocaust: How to Remember and How Not to Forget）发行特刊。通过对大屠杀记忆民族化的批评，《政治》月刊在私人化记忆方面抢先一步，为那些在20世纪90年代塑造大屠杀集体记忆斗争前沿的观点提供了平台。[13]它认为对大屠杀的民族化记忆已经变得自以为是、仇外和富有侵略性，右翼分子利用这种民族化的大屠杀教训来推行以色列针对阿拉伯世界和巴勒斯坦人的强硬态度并为之辩护。[14] 《政治》月刊反复提出，大屠杀在以色列公共话语中所承担的中心角色以及右翼对其教训的征用已经把大屠杀记忆的构建转变成一个政治事件。Boaz Evron认为，“从纳粹主义和大屠杀中获取适当的经验教训，不仅对正确认识历史是非常必要的，而且对以色列国内的政治文化斗争也是不可或缺。”[15]《政治》月刊的结论是，左派应该明确表达自己对大屠杀的记忆，这个记忆强调其普遍的、人文主义的教训，并使之处于以色列集体记忆的中心地位。 Henry Wasserman的《600百万人记忆的民族化》[16]最好地表达了该刊的批判精神。他声称，将大屠杀遇难者的记忆民族化，是为了适应以色列的利益变化，而且这种记忆的民族化将以色列的民族主义与犹太人的命运对立起来了。因此，将华沙犹太街区起义定为国家大屠杀纪念日，而没有选择宗教的哀悼日或斋戒日，这是一个象征着“与古老的犹太史学规范的决裂，转向一个公开宣称和展示的国家模式”的决定，Wasserman指出了影响以色列大屠杀记忆构建的社会文化因素，并推测： 一个国家中的半数工薪阶层都直接或间接地为国家服务，这个国家的男性……十分之一的生命都在军队生活，换句话说，他们自己体格最健壮、创新能力最高涨的那五分之一的成年生命都被民族化了。 Wasserman认为大屠杀记忆的民族化，服务于国家及其各机构的多方面利益，例如有利于从德国取得赔偿，但更重要的是政治利益。把官方大屠杀记忆的重点放在犹太街区战士身上，显示出本·古里安（Ben-Gurion）[17]正在准备发动更多的战争，并认为犹太区英雄主义会成为未来以色列士兵的模范。Wasserman认为，大屠杀记忆的民族化，被当作一种工具来为以色列在与阿拉伯人、特别是巴勒斯坦人的斗争中犯下的错误辩护。 通过对大屠杀记忆民族化的批评，Wasserman表达了自己对潜在的以色列集体身份道德观（ethos of Israeli collective identity）的反对，这种道德观包括“新犹太人”并宣扬一种“传统犹太史学规范”的回归。他对作为犹太复国主义思想支柱之一的“否定犹太流散”（negation of the Diaspora）的概念更是强烈批判，指出这种概念激发了犹太复国主义在对待阿拉伯人上的强硬政策。[18]他的结论是：因为大屠杀记忆的民族化在建构以色列犹太复国主义集体身份方面发挥了关键作用，因此，任何以色列政策上的变化都取决于关于大屠杀记忆的改变。 《政治》月刊试图对大屠杀记忆民族化的本质进行清洗，并努力以一种“左翼的大屠杀记忆”来取代其压迫性的内容，这种左翼大屠杀记忆可以在建构一个另类的、人道的、集体的以色列身份和政策方面发挥积极的作用。《政治》月刊“从根本上”对大屠杀记忆的民族化进行了谴责。《如何铭记和如何不忘》这个题目本身反映了劳工-犹太复国主义思潮对民族而非宗教的记忆——作为一种更为广泛的民族和社会团结的表达——的高度重视，然而，到了20世纪80年代中期，这种劳工-犹太复国主义思潮已经受到私有化革命的瓦解，而对大屠杀记忆的讨论也已经变成了另外一个讨论以色列集体身份私有化的论坛。 1988年3月，奥茨维辛集中营（Auschwitz）的一位幸存者Yehuda Elkana在他的文章《忘记的必要》[19]中表达了这种大屠杀记忆的私人化。他的文章发表于第一次巴勒斯坦人暴动之际，当时关于IDF战士实施的“反常事件”的报道在以色列掀起了热烈的讨论。Elkana文章的核心是大屠杀记忆所培植的“受害者意识”与“全世界都在敌视我们”信念之间的关系，这种信念支配着以色列人对巴勒斯坦人的态度，也使得这类“反常事件”不可避免。 Elkana警告说，“发生在德国的事情也可以发生在任何地方，发生任何人身上，甚至是我们自己。”他认为，“任何一种只是基于大屠杀而建立起来的生命哲学都可能会带来灾难性后果。”在认可关于“历史和集体记忆”的文化重要性基础上，他断言，“历史不会也绝不能被允许成为决定社会未来和人民命运的东西。”按照他的观点，“对以色列国家未来最大的威胁莫过于大屠杀已经系统地而又有力地穿透到以色列民众的意识中去。”此外，他意识到那种普遍存在的观念，即大屠杀又一次证明了犹太人是“希特勒的悲剧性和悖论性胜利”的“永恒的牺牲品”。Elkana的结论是： 我们一定要学会忘记！今天我认为对这个国家的领导人最重要的政治和教育任务就是站在生活的立场，投身到我们未来的创造中去，而不是从早到晚一门心思地想着大屠杀的符号、仪式和教训。他们必须彻底清除这段历史记忆对我们生活的控制。 Elkana的《忘记的必要》刺激了以色列的公众舆论并引发了情绪高昂的争论。它挑战了以色列身份的一大支柱——记忆的文化，尤其是针对大屠杀的记忆，并提出了一个激进的选择，即“忘记”的迫切性。 与Avraham Shlonsky1900-1973的将证言和记忆转化为一种个人誓言和民族责任的经典诗作《记得和不要遗忘》（To Remember and Forget Nothing）形成对比的是，作为大屠杀的亲历者，Elkana要求人们《忘掉和什么都不要记得》（to forget and remember nothing）。他在以色列文化界的高位为他的文章增加了分量。他是特拉维夫大学历史和哲学Cohn研究所的前所长以及耶路撒冷Van Leer研究院的主任。在这两个机构任职期间，他把作为后-犹太复国主义思想——作为“本土以色列版的后现代性和后-犹太复国主义[20]——灌输到公众话语和学术话语的核心。因此，他的文章被视为引领新方向的开创性的宣言。 人们对这篇文章的反应一般集中在它的正式内容，即Elkana的名言“忘掉”[21]。但是，他们忽略了他的主要意图：那就是重塑以色列的意识形态和政治议程(political agenda)。Elkana通过说明“如果不是大屠杀如此深入地渗透进国民的意识”，以色列-巴勒斯坦冲突中就不会出现如此多的“反常事件”，解释了这种“忘掉”的紧迫性。他对官方的解释提出挑战，认为这些事件并非是在暴乱的严酷现实面前失去自我控制的个体行为的结果。相反，他认为这些“反常事件”正是以色列集体意识的真实表达，这种集体意识导致个体会作出这样的行动。因此，只有把以色列个体从这种基于大屠杀记忆的集体意识中解放出来，这类事件才有可能停止。只有以色列人从大屠杀记忆的禁锢中解放出来，作为个体的他们才能建立起一种合适的道德意识。因此，Elkana的创新不仅在于他对由大屠杀记忆民族化所产生的问题的描述，还在于他对这种问题提出了解决的方案。与提倡记忆净化的Wasserman和《政治》月刊不同，Elkana拒绝承认任何大屠杀可能具有的积极效果，他主张全部遗忘。如果按照Wasserman的观点，大屠杀记忆的压迫性来自于它的民族化，那Elkana的解决方法就是它的私人化。 “忘掉的必要”并不是Elkana支持以色列身份私人化的唯一表达，后来他也倡导丧亲的私人化（privatization of bereavement）。1996年冬季发生巴勒斯坦在以色列的恐怖袭击之后，他反对“…把这种打击视为创伤性事件并为民族哀悼辩护”的倾向。为了带来社会和国家的正常化，他宣布“我们必须使自己习惯这样一种事实，那就是我们不是一家人”并以个体身份来处理与恐怖袭击相关的事件。“这种关注是个体的关注，它最好被保留在个体的范围内。”[22]大屠杀的私人化只是他的议程的一个表达，对哀悼的私人化是他的另一种表达。Elkana认为民族化的记忆具有压迫性暗示并对之进行了攻击，这种攻击看起来服务于他的议程——去除国家和社会团结的合法性地位，并因此把自我私有化转化为作为个体的以色列人唯一的道德避难所。 在第一次海湾战争中，伊拉克火箭对以色列城市的袭击使大屠杀的记忆成为一种活生生的经历，同时，“安全房情结”（“safe room complex”）使战争的概念变得个人化了。这二者的结合强化了对大屠杀记忆的私人化潮流并为Moshe Zuckerman提供了灵感，他写下了《安全房里的大屠杀：海湾战争期间以色列媒体中的大屠杀》（The Holocaust' in the Israeli Press during the Gulf War）。他同样提倡大屠杀记忆的私人化，但不像Elkana所提出的挑战性的“去忘掉”号召，Zuckerman提出了一种微妙的、更加复杂的观点，这种观点可以被称之为“有条件的记忆”。 如同他前面的Wasserman, Elkana和Segev，Zuckerman对以色列“把大屠杀意识形态工具化”的倾向提出批判，“……对其居心不良的使用和操纵是耻辱的，把作为一种集体记忆的大屠杀也搞臭了。”[23]Zuckerman认为这种对大屠杀意识形态式的操纵已经达到一个顶点，以至于“我们是在对大屠杀记忆的不正当使用的基础上来塑造我们全部的自我身份的。”[24]他争辨道，以色列正在把这种大屠杀的恐怖转变成“它的强硬的、索求的、破坏性的安全意识形态的无条件基础”，这种操纵已经完全不亚于对“大屠杀的各个方面、大屠杀的实质的普遍意义”[25]的背叛。但就在他似乎要重申Elkana的观点时，Zuckerman转而对Elkana的要求彻底清除“记忆就是一切”（remember regime）的号召进行了攻击。在承认“记忆非常重要”的同时，他强调最现实和重要的问题是如何记忆。Zuckerman反对利用大屠杀记忆来点燃民族激情并实施侵略性政策，但他倡导利用大屠杀记忆在以色列成就一个人道的、普遍的意识。他承认大屠杀记忆不必是压迫性的，它也同样可以发挥积极的作用，服务于“一个不再有压迫的、坚决的普世主义要求”[26]。他相信民族化记忆的与生俱来的“犹太的”和“普遍的”之间的二分法，已经建立起一个密切的联系，这种联系的一端是塑造大屠杀记忆的斗争，另一端是就被占领土问题在以色列所发生的政治争议。他还指出，在大屠杀记忆和以色列对西岸和加沙地带的占领之间，有着一个有条件的联系，坚称“通过普遍的意义来对大屠杀进行预先处理，是从压迫和占领的要素中解放出来的一个前提。”[27]Zuckerman认为并不是民族化的大屠杀记忆导致了以色列的压迫和侵略政策，而是，这种大屠杀记忆本身就是出于为这种政策辩护的目的而被塑造的。因此，只要政策发生变化，就会带来大屠杀记忆内容的转变。 但是，Elkana的“记忆之否定”和Zuckerman的“有条件的记忆”之间的区别是虚假的。实际上，Elkana的忘掉大屠杀的强烈要求，如同Zuckerman对大屠杀教训的普遍化一样，都认为民族化的大屠杀记忆只能是压迫性的。从而，他们就否定了它在构建一个建立在普遍道德基础上的、非压迫性的、人道的以色列集体身份方面可以发挥任何积极作用，在他们看来，大屠杀记忆只能被用来作为民族集体身份的对立物出现，也就是私人化的和个体化的身份。 与Zuckerman和Elkana在探索大屠杀记忆的道德层面时把人道主义视角和民族视角并置不同，Gershom Shalom声称大屠杀记忆的民族和人道层面并不一定是对立的，有可能是互相补充的。[28]类似的发现也为民族化记忆时期以色列学校关于大屠杀意义的讨论提供了启示。[29] 在Shalom的分析看来，Zuckerman的认为大屠杀记忆要么是非道德的、要么是普遍性的观点，看起来就像是对错误选项的展示，而诞生它们的两大概括的范畴——集体压迫和个人化的解放——也是这样。 在以色列，关于大屠杀的学术性历史研究的质量和实质，已经变成了另外一个争夺以色列集体记忆的舞台。集体记忆和史学研究都是过去意识的表现形式。尽管集体记忆有意识地从政治上利用过去来塑造未来，历史研究却宣布自己的对意识形态的忽视以及对历史作出批评阐释的使命。[30]这种对历史的共同兴趣却是以对立的方法、地方来进行的，因此集体记忆和历史研究是处于一个悖论的状态中，这种状态包含了经常的合作和永恒的张力。 在以色列，大屠杀意识的发展就是集体记忆和历史研究之间的悖论性的合作和张力的一个经典范例。针对大屠杀的学术史主要形成于民族化记忆阶段，以色列的占据领导地位的研究反犹主义和大屠杀的学院历史学家们——通过他们的或学术性或通俗性的书籍文章以及他们在众多的研究和纪念机构的工作——在建立民族化的大屠杀记忆方面功不可没。同样，他们把反犹主义作为构建以色列身份的中心元素，还在大屠杀和以色列民族身份之间建立意识形态联系方面作出了贡献。但是这种联系把历史研究和集体记忆之间的分界线弄模糊了，通过对集体记忆的基础进行批判性考察，这些历史学家致力于把历史研究从国家意识形态的束缚中解放出来，这使得那些谴责“去神秘化”的意识形态“卫道士”感到丧气。[31] Hava Eshkoli在谈到大屠杀研究的发展时说： 犹太复国主义或其他任何“胜利的意识形态”在历史研究的起始阶段通过建立自己的历史叙事来关注自身，是一种常见的现象。首先，因为在前驱性研究中会碰到很多困难；其次，因为人与自己的距离是最近的（man is closest to himself）。……关于大屠杀的犹太复国主义史学已经开始使自己脱离“童年期疾病”对自身的过分关注，这是其走向成熟的一部分。[32] Dan Michman洞察了这个过程的两个阶段。[33]对“伊舒夫和大屠杀”(“the Yishuv and Holocaust’)的学术研究开始于20世纪70年代，并对“伊舒夫的领导而言是至关重要的”。在这个领域最早研究的一部著作的前言中，Yehuda Bauer在写到这种史学时说，“….在谈到大屠杀期间对欧洲犹太人的援助时，在艾雷兹以色列做了哪些和没做哪些，并不令人振奋。”Michman说在20世纪70年代的初期大屠杀研究对以工党运动领导的伊舒夫政权在对欧洲犹太人的营救方面表现不力提出批评。与早期的极端正统派的批评不同，学术批评“……是建立在文献和历史学研究的基础上的，避免了任何的政治目的。” Michman强调指出20世纪80年代对大屠杀学术研究的发展经历了一个重大转变：当这种研究越脱离伊舒夫-犹太复国主义视角，把犹太人命运纳入对二战的宏观研究语境中，对犹太复国主义领导的批评就变得越温和。他指出，这种发展是与大屠杀期间的诋毁犹太复国主义的公众话语背道而驰的。因此，与表象相反，深藏在私人化记忆中的对复国运动领导权的指控受到了史学研究结论的挑战。 对“犹太复国主义和大屠杀”历史研究所得出的温和的甚至是积极的结论驳斥了后-犹太复国主义的指控，这种指控在20世纪80年代中期开始流行，当时以色列的私有化革命也正达到高潮，这种指控主要是针对大屠杀期间劳工-犹太复国主义领导对欧洲犹太人的抛弃。作为回应，后-犹太复国主义指责以色列学术史学为了以色列的建国而掩盖犹太复国主义的恶行。这种试图瓦解学术史学专业标准的后-犹太复国主义慢慢地成为大屠杀记忆私人化的一个主要表现。 这种对学术史学的批评、对犹太复国主义领导的斥责，以及大屠杀记忆的私人化之间的联系在公众对Shabtai Beit-Zvi的《后乌干达犹太复国主义》（ Post- Ugandian Zionism ）讨论中得到了最好的展示。[34] Beit-Zvi是一个工程师、教师以及支持苏联犹太人迁移的活动家。[35]他认为犹太复国主义难以避免大屠杀是因为它把伊舒夫的利益置于欧洲犹太人的利益之上。在仍然存在可能性的情况下，他们放弃了营救行为，是以幸存者的痛苦换取犹太复国主义的目的。[36]由这本书引发的学术界和公众的争论集中在两点，一是它的观点，二是它遭到了学术编史的抵触。 围绕着Beit-Zvi这本书的讨论开启了对大屠杀民族化记忆的批评。Wasserman注意到了《后乌干达犹太复国主义》与这部书的接受之间的关系。[37]他坚持认为学术界并没有忽视Beit-Zvi的指控。相反，当它们在学术界获得了迟来的认可之后，学术编史否定了Beit-Zvi的领先地位并盗用了他的思想。这样，在Wasserman提出了净化大屠杀历史后，他还号召大家注意到对大屠杀的学术研究的潮流的变化，他把之描述为不公，但这种不公并不一定与任何“官方版本”有关。 在Wasserman的净化大屠杀历史被私人化记忆取代的时候，他的认为历史研究盗用了Beit-Zvi观点的说法也受到了排斥，有人抱怨学术编史为了劳工-犹太复国主义政权而压制了Beit-Zvi的批评。对学院化的历史编纂的攻击来自于Yosef Grodzinsky，他任教于特拉维夫大学心理系。在他发表于1994-1995年间《国土报》（Ha’aretz）上的一系列文章中，他把Beit-Zvi的涉嫌被消音作为论证的起点，他的文章展示了一个有关私人化大屠杀记忆的最全面的后-犹太复国主义版本。 坚称对“发生了什么”并不在意而只在意“事件被表现的方式”[38]的Grodzinsky认为，伊舒夫-大屠杀事件反映了犹太复国主义和犹太人利益之间的悲剧性对立。[39]他认为学术研究压抑了Beit-Zvi的批评意见是为了掩盖犹太复国主义在营救犹太人上的缺席，学术界这样做的目的是为了保卫政府的集体大屠杀记忆，而这对“现行的犹太复国主义意识形态的延续”是最重要的。他同样认为史学对“教育体系有决定性的影响。”因此，“有偏见的阐释”和“冷漠与否定”都不是“一个困惑的知识群体”的行为，而是意识形态和政治斗争所精心设计的策略，这个策略的目的是为了压制其他竞争性的有关大屠杀集体记忆的版本。同样，对大屠杀犹太复国主义史学研究的讨论之所以重要，在于它对“以色列集体犹太身份的边界”作出了定义。[40] Grodzinsky的指责引发了对Beit-Zvi的批评以及学术界对其态度的一轮热潮。[41]Michman认为Grodzinsky是“错误的….误导的”，因为学术界并没有忽视伊舒夫-大屠杀问题。另外，早在《后乌干达犹太复国主义》之前就已经出版了“对伊舒夫领导严厉批评”的研究。驳斥Grodzinsky的观点，Michman认为“历史界从来就没有一个维护伊舒夫领导权的坚固前线。”[42]他还对认为史学机构忽视了Beit-Zvi的著作的指控进行了反驳，认为尽管学术界对这部书的瑕疵持保守态度，在20世纪80年代的很多论坛上都出现过对这本书的评论。[43] 早在Grodzinsky发动攻击的前十年，即1983年，在大屠杀纪念馆（Yad Vashem）召开了一个“编史中的大屠杀”的学术会议，大屠杀研究学者在这个会议上长时间地讨论了Beit-Zvi的著作。Yoav Gelber认为虽然《后乌干达犹太复国主义》从“研究方法论”方面来说是一部“有问题的书”，但它还是成功地“阐明了自己的观点并提出了重大的问题——有些是真实的——不能被忽略的。”[44]同样在会上发言的Dina Porat同样谈到了这本书的缺点，指出同样的观点也经常出现在公共讨论中，但这只能说明说者对那些反映二战中伊舒夫对欧洲情况怎样思考的“资料的不熟悉”。她的结论是“这是一个学术研究受到公众情绪和流行概念影响的典型案例。”[45] Porat的基于其1983年的博士论文而写成的《麻烦缠身的政权：伊舒夫和大屠杀1942-1945》（ An Entangled Leadship：the Yishuv and the Hololaust 1942-1 9 45) ,，进一步驳斥了Grodzinsky的观点并且削弱了其事实依据。[46]它全面的考察了伊舒夫-大屠杀所处困境的复杂性，并把所有的沉默事件都摆到学术议程上来。Porat描述了犹太复国主义和伊舒夫领导层就如何有效地对欧洲的犹太人进行营救所展开的激烈的辩论，她同样发现了在二战中的伊舒夫方面就已经出现了针对不能实施营救计划的犹太复国主义政府的尖锐批评。[47]与Grodzinsky所核心论述的伊舒夫方面和犹太人利益之间的冲突不同，她指出伊舒夫公众都要求犹太复国主义政府和犹太人机构要把营救计划置于伊舒夫的自身需要之上。她强调在犹太复国主义对“真正政治”的考虑与伊舒夫民众的强烈的情感需要之间有一个裂缝，大多数后者都有家人在纳粹占领区——这些人的命运与那里被杀害的犹太人没有两样。[48] 关于伊舒夫-大屠杀的讨论是《后乌干达犹太复国主义》出现前的大屠杀研究的一部分，Grodzinsky忽视了这一点。他同样忽视了因营救事件而导致伊舒夫分裂的那些纷争，所以只表达了犹太复国主义的统一、冷漠的态度。同时，他把所有对Beit-Zvi的阐释的反对当作是让其沉默的理由，实践上他采用了一种把批评Beit-Zvi的声音降低的策略，指责它们都是受意识形态驱动的，这种指控不过是对自己的方法的投射。这种策略可以被定义为“研究的否定”（research denial"）。 Grodzinsky在他的一篇引人的题为《与大屠杀的复国主义化斗争》的文章里对别人对其“研究的否定”的学术批评进行了回应，[49]他指责犹太复国主义政权利用了学术编史来清除对手并抢占大屠杀记忆。因此，社会主义的反-犹太复国主义的联盟党（Bund）对华沙犹太起义所做的贡献以及犹太区的“犹太战争组织”的同盟党代表Marek Edelman所发挥的作用都被“有意地忽视掉了”，[50]同样命运的还有战后反对犹太复国主义而被处死在迁移营（DP）中的犹太人。[51] 后来，Grodzinsky在其认为被犹太复国主义编史和学术研究所压制和排斥的名单上又添加上了两个：极端正统派和右翼的贝塔（Betar）青年运动。他支持前者为了获得对自己在营救行动中所作出的贡献的承认而进行的“正义的斗争”，对他们所主张的谬误的要求表示失望，这样就使得对手可以很容易不理会他们的正当要求，很容易被对手所忽略。[52]Grodzinsky同样注意到学术研究忽视了贝塔（Betar）对华沙犹太区起义[53]所做的贡献，他构建了一个把联盟党（Bund） 和贝塔（Betar）转化为胜利的犹太复国主义史学的牺牲品的典范。然而，因为在联盟党和极端正统派之后，他还把犹太复国主义右翼贝塔（Betar）以及修正主义者（Revisionists）也纳入到“大屠杀的犹太复国主义化”[54]的牺牲品的名单中去，他的攻击目标好像已经从犹太复国主义转向了劳工运动的霸权。 当Grodzinsky正在进行他的反对以色列大屠杀历史研究的战争的时候，一份由海法大学和在Kibbutz Lochamei Haghettaot的“犹太区战士博物馆”发行的学术期刊以“大屠杀中的犹太反击”为题发了一期特刊，里面的几篇文章都是有关所谓被排除和沉默的群体如贝塔、联盟党、共产党以及极端正统派。[55]这些真实的学术研究状况驳斥了Grodzinsky对以色列大屠杀学术研究的批评，从而使他的“研究的否定”和事实情况之间出现了偏差，这导致了Grodzinsky调整了他的学术策略，使之更适应变化的学术环境。 之前Grodzinsky说过其研究兴趣不在于发生了什么而在于关注事件被呈现的方式，现在他的研究重点集中于学术编史的“政治导向”，认为新一代的以色列大屠杀研究学者并不关注历史研究，而只是在“重传和抄袭”官方的犹太复国主义版本。然而，尽管新一代“苦苦地保卫犹太复国主义的主要论点”，但他们的方式要比他们的老师更为复杂。Grodzinsky辩称尽管新一代学者并没有忽视那些“被打败的”和“他者”，他们却从获胜的犹太复国主义的立场出发对其的真实声音进行了掩盖和重构，因此也把其排除在以色列的集体记忆之外。这样，新一代以色列大屠杀历史学家的意识形态偏见和专业上的无能就暴露无遗了。[56] 作为回应，一批大屠杀历史学家也指出了Grodzinsky批评背后明显的意识形态议程。他们还注意到他的观点中的一个与生俱来的矛盾，这个观点就是认为记录“他者”的历史就是一种把它从集体记忆中抹去的方式。同样，他们也认为Grodzinsky对新一代以色列大屠杀历史学家的专业水准和史学能力的评价是完全没有根据的。[57] 1995年夏天，当大屠杀学者正在回击Grodzinsky对他们压抑“他者”声音的指责时，一个媒体事件削弱了Grodzinsky的这种指责。国有的电视一套在黄金时间播放了一部纪录片，此纪录片以Tom Segev的《第七百万》为基础，对大屠杀期间的犹太复国主义运动的营救政策以及伊舒夫方面和以色列对幸存者的疏远提出批评。[58]同时，一本对犹太复国主义操控大屠杀记忆进行批评的重要杂志——由特拉维夫大学历史系的Idit Zertal主编的学术期刊Zmanim——发表了Azmi Bishara的文章[59]《阿拉伯人和大屠杀：一个对联系问题的分析》（ The Arabs and the Holocaust: An Analysis of the Problem of Linkage ），谈到了很多针对犹太复国主义关于大屠杀编史的指控，很快就引发了一场热烈的争论。[60] Grodzinsky的“研究的否定”策略以及对以色列大屠杀研究专业基础性的挑战是建立两个对立的观点上的：一方面，他说“社会问题的学术化”从本质上说是一种“采取立场”的方式，而这有悖于专业的、客观的和科学讨论的本质。另一方面，他认为以色列的大屠杀编史是一场“奇怪的后卫战争”，“从当下的历史研究潮流中脱离出来”，而当下的研究潮流是对所有声音和版本都给予同样的重视。他问道，“什么时候关于大屠杀的学术关注会最终变为历史编纂学？”[61]他把这些对立的论点结合成互补的观点来强化他对以色列学术编史的可信度进行攻击，而后者在他看来只不过是“宫廷史学”，因此“既不是唯一的也不一定是正确的。”[62] Grodzinsky进一步指出，与以色列的大屠杀历史编撰学的学术无能形成对比的是，通过使针对伊舒夫营救欧洲犹太人失败的讨论噤声的方法，这种历史编撰学已经把自己表现为一个能干的操纵集体记忆的工具： 20世纪50年代的媒体中有一场激烈的讨论，题目是关于营救欧洲的犹太人到底有多大胜算以及犹太复国主义领导者在这方面做了哪些工作？这场讨论在凯斯特纳（Kastner）审判时达到高潮并一直延续到20世纪60年代。后来，大屠杀走向了学术化：在大学里出现了各种研究机构，一些纪录片中出现的人物成为教授并出版了大量的著作和期刊。这样看起来公众话语阶段已经结束，而学术研究阶段正在开始。在思想的自由流动得到保证的学术界，人们期待争论会继续延续下去。但是奇怪的是事实正好相反。关于营救的讨论并没有展开，它就这样结束了。[63] 但是，后乌干达犹太复国主义就指向了反面：它是大众对犹太复国主义和伊舒夫方面营救计划大讨论的延续。当出版他的著作时，Beit-Zvi宣布他的目标是把大屠杀的教训应用到争取苏联允许犹太移民的斗争中，认为20世纪60年代苏联的犹太人的境况与“水晶之夜之前的纳粹德国的犹太人相似。”[64]后乌干达犹太复国主义仅仅是20世纪70年代中期出现的伊舒夫-大屠杀讨论的一个例证。其他的还有1982年Yehuda Kaveh就凯斯特纳所拍摄的电视纪录片系列、1985年和1993年Moti Lerner的根据凯斯特纳事件所拍摄的戏剧和电视戏剧[65]、1991年Tom Segev创作的《第七百万》、1995年根据《第七百万》所拍摄的电视剧，以及就联盟党的Marek Edelman出现在华沙举行的犹太起义的纪念仪式上所引发的争议，当时出席者还有以色列的总理。[66]与Grodzinsky的指控相反，针对《后-犹太复国主义和大屠杀》的学术讨论在一直持续到20世纪70年代以后。另外,尽管以色列历史学家喜欢掩盖争论，值得怀疑的是它是否可以这样做，因为学术史学只不过众多记忆机构中的一员，而这些机构都同时在不同的方向上运作。 Beit-Zvi的书不仅与Grodzinsky的长期的区分相反，也与其主要观点大相径庭。Grodzinsky的利用后乌干达犹太复国主义来阐明自己的反犹太复国主义意识形态，而Beit-Zvi是一个坚定的犹太复国主义者。Grodzinsky通过指出Beit-Zvi的结论时时与其自己的“政治观点相悖”[67]来试图瓦解他。与Grodzinsky的后-犹太复国主义相反，Beit-Zvi是一个“大犹太复国主义”的代表，并不能看到在自己对犹太复国主义的大屠杀批评和他自己的犹太复国主义者使命之间有任何矛盾之处。后乌干达犹太复国主义是对“小犹太复国主义”的批评，后者涉嫌被以色列政府吹嘘为其对世界犹太人的责任，但同时抛弃了“大犹太复国主义”和“它的道德实现”。 Beit-Zvi观点中明显的犹太复国主义本质也体现在他著作的题目中。他认为1905年对乌干达计划的拒绝表达了犹太复国主义运动在价值和议程上的一个深远的变化，犹太复国主义运动已经接受了一个狭窄的视角：把定居在艾雷兹（Eretz）-以色列置于营救流散的犹太人之上。按照Beit-Zvi的观点，“犹太复国主义在大屠杀中的失败源自于它的局限的视野，这种视野出现在乌干达危机之后。”同样，与启发了Grodzinsky批评的犹太复国主义和犹太利益的二分法不同，Beit-Zvi强调说“按照大犹太复国主义的思维，在以色列利益和挽救犹太的努力之间并无矛盾”，“犹太人在哪里获救，哪里就会有犹太复国主义”。[68]看起来，Grodzinsky攻击的是“大屠杀的复国主义化”，而Beit-Zvi追求的是“大屠杀教训的复国主义化”。 Grodzinsky的“大屠杀的复国主义化”概念是自相矛盾的。一方面，他认为学术史学已经弱化了大屠杀及其后果，目的只不过是为以色列国家的建立辩护[69]；另一方面，他谴责犹太复国主义涉嫌操纵犹太人的痛苦来挺进以色列的建立，因此就忽视了伊舒夫定居点和军事力量所发挥的作用，而这些在劳工运动的叙事中都是关键的因素。 Yehuda Bauer已经指出“从屠杀到重生”的意识形态实质上是“亲流散”的和“反伊舒夫”[70]的。他认为“大屠杀的复国主义化”贬低了伊舒夫在以色列建国方面所作出的贡献，削弱了犹太复国主义教条中关于“新犹太”的“流散被动”的观点，它把大屠杀难民的牺牲提升为一个超过伊舒夫活动的导致建国的主要因素。Bauer的论文在“犹太复国主义的”学术史学中引发了一场讨论，反对他观点的人强调要看到大屠杀的危害直接影响了犹太复国主义实现自己目标的能力。[71] Michman认为，这样看来Grodzinsky对犹太复国主义编史的说法如果不是误导的，那也是错误的。对犹太复国主义意识形态的信奉并没有阻止学术史学来讨论犹太复国主义的营救政策以及“他者”在犹太街区起义中所作出的贡献——这其中既包括犹太复国主义者也包括反犹太复国主义者。同样，它也没有规避就“大屠杀”和“重生”的关系而开展的讨论，也没有阻止学术史学得出一个与以色列霸权集体记忆不符的结论。[72] Grodzinsky的“研究的否定”策略的一个主要特点就是把犹太复国主义政策以及以色列的学术史学表现为统一庞大的。他通过把大众的微妙差别、在救援问题上与犹太复国主义对立的立场、大屠杀中的伊舒夫方面一直以来的关于这个问题的大众和学术话语等内容汇集起来制造出这个印象。他刻画了一个对欧洲犹太人的灭亡视而不见的庞大的犹太复国主义领导，和一个通过操纵大屠杀集体记忆来适应劳工-犹太复国主义利益的庞大的学术群体。另外，尽管他对“他者”心怀同情，他们同样成为他的庞大选择的牺牲品，只被用来当作表现犹太复国主义政府的压迫本质的陪衬物。这种典型的“研究的否定”的简单化处理不仅与大屠杀期间的犹太复国主义历史不符，也与以色列的政治相矛盾。Grodzinsky对以色列大屠杀史学批评中的矛盾显示出这种批评只不过是一种意识形态的宣言。 Grodzinsky对以色列学术编史的单一描述显示出了更深层次的矛盾，这种矛盾来自于他的假定，他认为学术编史反映的是犹太复国主义霸权的利益。直到20世纪70年代，至少以色列民众在对待伊舒夫-大屠杀问题如德国的赔款以及凯斯特纳事件上显示出强烈的分歧。在劳工运动内部也是如此，上述分歧只不过是其中更大分歧的一部分。[73]按照集体记忆的基本概念，这些争议避免了单一记忆的垄断，还产生出了过多的机构和期刊，这些服务于不同意识形态导向和政治议程的机构和期刊表达了众多不同的记忆。[74] Grodzinsky认为以色列大屠杀学术史学具有单一本质，这种论述与他认为的其受政治驱动的观点相违背。他一直在避免对犹太复国主义利益的本质作出界定，也没有对到底是谁制造了一个令学术研究如此忠实的犹太复国主义政府作出界定。他的这种模糊不定是有原因的。因为犹太复国主义从来都不是一个单一的运动；相反，它的特征就是不同派别间的不断纷争和矛盾。在劳工运动方面尤其如此：它变得越霸权，它就越容易分裂成拥有对立的意识形态和政治小团体。以色列政府的政治分歧在建构一个反映不同利益的彼此冲突的大屠杀记忆时变得更加严重了。因此Grodzinsky的认为以色列的学术史学研究具有一个单一的本质，并因此产生出一个服务于单一的以色列政府的单一的大屠杀记忆，这个结论是自相矛盾的。对“犹太复国主义”的单一描述不但是一种史学的幻象，很容易遭到怀疑和反驳，它还压抑了其他的犹太复国主义声音。另外，大众讨论和政治分歧对大屠杀研究的影响也与Grodzinsky描述的不同。在这种导致以色列政府分裂的政治竞争气氛中，可能出现众多互相竞争的犹太复国主义记忆。因为并没有一个所谓“正确的”大屠杀记忆的独裁，学术史学就可以自由发展，提请各种有争议的问题，并发出批判性的评论，事实也正是如此，它们并没有依附于任何单一的霸权版本。 Grodzinsky对历史学家的所谓“背叛”的批评，由于自身充满了矛盾和冲突，也就失去了任何阐释的价值。它结合了共谋理论的气氛、反学术的大众主义、自我正义的感染力以及时髦的修正主义，以上都使其显得政治正确并且非常诱人，从而把自己变成一个吸引人的、使人好奇的、媒体播放的文化事件。这种集中的揭露，建立在“研究的否定”基础上的持续重申的指控，使它变成了一个持续纷争的焦点，慢慢地引发了对历史事实地位的意识形态驱动的指控。这些都把“伊舒夫-大屠杀”事件上升到一个公众议程的位置，同时又对学术史学进行诋毁，而后者因为无法适应新传媒的游戏规则，从而陷入一个无助的防守地位。Grodzinsky的批评不应该被放在一个大屠杀研究的语境中进行分析，而应该被当作一个政治-文化运动来考察。同样，必须要弄明白他的指责的“政治导向”。[75] Grodzinsky对大屠杀学术研究的批评强调的是其犹太复国主义意识形态和政治的压迫本质，指出伊舒夫方面和以色列把集体记忆置于个体记忆之上。他对犹太复国主义和以色列政治的单一描述，使得大家很容易得出一个犹太复国主义存在着与生俱来的不道德本质，而这种本质根本无法“从内部”得以改变。只有通过否定犹太复国主义自身才能改变他的压迫本质。因此，有道德的以色列人只有使自己从压迫性的以色列集体中解放出来，也就是通过削弱犹太复国主义道德观和集体价值，才有可能保持自己个体的道德。在20世纪90年代以色列的政治文化语境中，这就意味着对私有化革命的支持。 同样，Grodzinsky错误地把犹太复国主义史学也呈现为庞大单一的。他一方面，对历史学家的背叛提出批评，另一方面，他又对学术研究对敏感社会事件研究的可行性持怀疑态度。这种矛盾表示出他对过去意识的唯一表达就是集体记忆。因此，这里他引入了一种历史阐释中的很时髦的相对主义观点，尽管他这样做的目的是出于论战而不是出于学术。[76]对以色列学术史学的庞大单一描述使得Grodzinsky可以嘲笑它并把历史学家们称为“宫廷历史学家”，这些历史学家是为了他们获胜的犹太复国主义主人的政治利益服务的。通过对学术史学的排斥以及对失败的“他者”的记忆的无条件接受，Grodzinsky建构起一个另类的(alternative)集体记忆，这种记忆来自于其他的竞争性团体，而它们之间的联合仅仅是因为它们对犹太复国主义霸权记忆的一致否定。而这种另类记忆把自己伪装成要把以色列个体从犹太复国主义的原罪中解脱出来，但实际上，他只是提升了以色列社会的私有化程度。 Grodzinsky对以色列大屠杀学术史学的批评只不过是提供了一种另类化记忆，而这是与后-犹太复国主义的宣言是一致的。同样，他的后-犹太复国主义批评也应该被放在以色列的“文化政治”语境中来加以理解，在这种“文化政治”中后-犹太复国主义承担了私有化政体的元意识形态（meta-ideology）的角色。在后-犹太复国主义的腔调下，他发现了存在于1948年战争讨论和“大屠杀中犹太复国主义领导行为”的讨论之间的“密切联系”，因为在这两个例子中，后-犹太复国主义历史学家都“不只是听信胜利者的说法”。[77] Grodzinsky对以色列霸权式的大屠杀记忆的批评重申了后-犹太复国主义的假设。因此，Uri Ram认为大屠杀“在政府的历史学家和社会学家那里已经成为一种武器，…..他们已经让它成为一种为犹太复国主义提供道德辩护的借口并且使所有争论噤声”。[78]Ilan Pappe拒绝犹太复国主义史学“既是一个记忆的场所，也是一个学术和专业批评的论坛”的企图。Uri认为这种试图把大屠杀转变成“一个武器”，从而避免犹太复国主义遭到“学术或道德的批评”的企图，“不会成功，注定要失败”。[79]Amnon Raz-Krakotzkin对把Beit-Zvi边缘化进行了批评，指出“问题不在于他的指控正确与否，而在于这本书是被忽视的。他的观点没有受到反驳，它们甚至很少被人谈及。”[80] Grodzinsky对犹太复国主义涉嫌在大屠杀中抛弃犹太人的批评与后-犹太复国主义对1948年以色列对巴勒斯坦人的处理方式的批评遥相呼应。几乎是同一方法，在这两个事件中，后-犹太复国主义谴责了犹太复国主义的不道德行径，指责学术史学不够专业，一味服务于以色列政府，并把两位公开的意识形态作者提升到“历史真相”的提供者的地位：一位是独立战争中的Simcha Flapan，[81]一位是大屠杀事件中Beit-Zvi。因此，后-犹太复国主义批评把自己置身于一个对于学术史学鲜明对比的地位，而后者只不过是赤裸裸的宣传。Grodzinsky的指责和后-犹太复国主义宣言的密切联系暗示着一种另类的视野，这种视野可以用来对大屠杀记忆私人化的“政治导向”进行考察。 Grodzinsky强调自己的批评标志着对以色列的犹太复国主义霸权的取消已经进入一个新时期。“一个新时期到来了。终于可以允许对犹太复国主义史学进行批评，对历史提供一个新的阐释了。”[82]这个“新时期”的定义同样支配着既有的对后-犹太复国主义的社会-政治阐释，后-犹太复国主义被当作犹太复国主义权力结构和意识形态走向瓦解以及“劳工精英霸权走向衰落”的结果。后-犹太复国主义选择被描述为一个“平民的和多元文化的”潮流，这种潮流把个体之权力置于集体之忠诚之上，……以当下置于历史之上”。同样，以色列的“历史学家的辩论”也被描述成政治-文化斗争的一部分，“已经分解为一系列的争议，其中最突出的就是伊舒夫方面对待大屠杀的态度。”既定的社会-文化解释认为这些会“削弱官方的元-叙事（meta-narrative）”并促使….. 来自于左、中、右各派的对立精英和非精英都可以发出自己的声音，会发现其他群体拥有其他的历史叙事，这些叙事与我们生而习惯的叙事不同。每一个群体都拥有自己的政治议题和历史史诗（political agenda and historical epos）。在一个平民导向的、多元文化的社会中，历史意识不会再反映单一社会群体的观点。[83] 出现在Elkana, Zuckerman以及Grodzinsky著作中的大屠杀记忆的私人化，看起来就像是对后-犹太复国主义宣言的细致应用，它把个体置于社会之上，把普遍置于民族之上，把犹太置于犹太复国主义之上。尽管如此，这种受众广泛的“新史学”解释是只不过是一种后-犹太复国主义意识形态的论点，而不是对其表现的批判性文化分析。 Grodzinsky所称的学术编史应该对“他者”的记忆予以承认，反映了一种意识形态-政治准则：那就是给予那些被排斥的和边缘性的群体记忆以足够的、合法的表现，并把这当作是摆脱霸权式犹太复国主义叙事的一部分。但是，Grodzinsky所争取的并不是企图构建一种极端正统[84]或东方犹太式[85]的大屠杀记忆，这些记忆应该有利于这些群体即“他者”的政治斗争，但是这些“他者”并没有构成任何在以色列获得认可的活动群体。[86]因此，问题在于以色列的哪个社会群体会在这种大屠杀记忆私人化中获得利益。 尽管自称为激进主义和遭到排斥的“他者”的代表，作为私有化革命的元-意识形态（meta-ideology），后-犹太复国主义服务于以色列统治阶级的利益。因此，促使不同的后-犹太复国主义观点包括大屠杀的私人化进行流通的首要机构就是《国土报》（Ha’aretz），是以色列专业和经济机构的喉舌。[87]后-犹太复国主义并不是在与霸权作斗争，也不是次要群体或“他者”利益的代表，它只是以色列统治集团内部的竞争力量和派系斗争的产物。后-犹太复国主义辩论应该被理解为一种意识形态斗争，它的目的是为了把私有化的道德观转化进以色列的霸权式道德观中，把它当作一种瓦解福利国家的意识形态，并把新-自由主义游戏规则强加到生活中的各个领域。 以色列私有化革命的推进受到了犹太复国主义这种意识形态的妨碍，因为犹太复国主义与生俱来的国家团结价值观和社会正义都有利于一个国家规范的社会和经济，这些都是福利国家的前提。从这个方面来看，犹太复国主义就把私有化的扩展置于道德和政治不合法的位置。[88]因此，后-犹太复国主义把犹太复国主义描绘成压迫性的就意味着它在动摇以色列福利国家的道德基础，从而使自己的私有化变成一个解放性的事业。因此，对大屠杀集体记忆和犹太复国主义的其他方面以及以色列历史进行私人化，应该被理解为对私有化政治的意识形态合法化，尤其针对福利国家这种国家和社会团结的表现形式。 因此由后-犹太复国主义对大屠杀民族化记忆的批评所引发的强烈的公众反应，并不只是知识界所引发的结果。它们应该被放置于社会的、政治的和文化后果的语境中加以理解，它们承担着以色列私有化革命的意识形态前提的角色。 除了即刻的政治目标以外，大屠杀记忆的私人化还有附加的学术启示。“大屠杀的去复国主义化”实际上是“犹太复国主义的犹太化”。大屠杀私人化记忆彻底地把犹太复国主义从犹太人的苦难史中剔除出来，同时把犹太复国主义蝶变为一个压迫者的形象，有时甚至指责他们与纳粹合作。[89]另外，当它被置于“启蒙辩证法”“奥茨维辛和现代性”[90]以及21世纪的“新-反-闪米特主义”(New-Anti-Semitism)的语境下时，把犹太复国主义表现为压迫性的意识形态和政治还获得了一个更宽泛的哲学和道德维度。 在这种语境下，大屠杀记忆的私人化达到了圆满：一开始，它对大屠杀民族化记忆服务于以色列右翼政治进行批评；然后，对大屠杀记忆进行去复国主义化，目的是为了使犹太复国主义非法化；最后，通过对犹太复国主义的意识形态和政治进行否定，使自己变成以色列私有化革命的宣言。本文原载于《文化研究》（2011年第1期），注释从略。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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